La narrazione di storie è centrale nella vita di ogni individuo. Il racconto della realtà, infatti, genera la scrittura di una biografia personale che, intrecciandosi con le storie di altre vite, conferisce un senso alle esperienze umane. Questo processo quotidiano di scrittura nasce da una peculiare modalità di pensiero che contraddistingue tutti gli esseri umani: il "pensiero narrativo", che guida il ragionamento quotidiano affiancando il tradizionale e più noto "pensiero logico-paradigmatico".

Il metodo biografico, meglio definibile come metodo narrativo-biografico, spesso conosciuto in ambiti più ristretti di applicazione come "terapia della ri-scrittura" o "terapia narrativa", rappresenta uno strumento per la relazione d'aiuto e per il benessere psicologico; esso considera centrale nella vita mentale l'interpretazione della realtà, descritta attraverso le narrazioni intrapersonali e intersoggettive delle esperienze vissute. L'approfondimento e lo studio di tale "strumento" consente di conoscere, in modo più profondo, il naturale bisogno di raccontarsi e di raccontare ciò che accade, aiutando a comprendere meglio quella modalità di pensiero che, pur non giungendo alla ricostruzione causale degli eventi, assume un ruolo fondamentale nel determinare i vissuti prodotti dalle esperienze. La descrizione del metodo narrativo consente inoltre di chiarire la differente qualità dei processi attivati in una conversazione tra amici, rispetto a quelli implicati e gestiti, grazie alle competenze professionali, in un colloquio psicologico o psicoterapeutico. Il racconto di uno stesso episodio può infatti ripetersi di fronte anche a decine di amici e ottimi ascoltatori, ripercorrendo tuttavia le stesse modalità narrative "patologiche" che rappresentano una versione plausibile della realtà, ma che tuttavia possono essere la radice delle sofferenze e del malessere psicologico. La ri-scrittura della propria biografia, o più semplicemente di parti significative di essa, può cambiare vissuti e atteggiamenti nei confronti della realtà che possono essersi radicati nella ripetizione di narrazioni mentali e sociali negative che rappresentano le fondamenta del disagio psichico.

Realtà, narrazione e vita psichica

Spesso riesce difficile credere che la conversazione possa aprire la porta ad una nuova realtà, permettendo di superare problemi che ci si porta dietro da anni. E' ancora più difficile ritenere più importanti le parole piuttosto che i fatti che, essendo tangibili e concreti, sembrano offrire maggiore sicurezza e stabilità nel tempo; tuttavia il ponte che collega la realtà alla mente è fatto di parole che mediano l'attribuzione di significati.

Per comprendere meglio come la narrazione abbia maggior peso nella vita psichica rispetto alla realtà oggettiva, occorre approfondire la concezione fondamentale secondo cui non è possibile una descrizione oggettiva del mondo. Tale affermazione può far sorridere chi pensa di poter descrivere dettagliatamente un oggetto, che sia una sedia, un computer, una bottiglia o altro. Tuttavia basterebbe utilizzare anche un oggetto molto semplice da porre sotto gli occhi di diversi osservatori che in seguito, chiamati a descriverlo, ne forniranno una rappresentazione estremamente soggettiva e spesso unica, sottolineandone alcuni dettagli piuttosto che altri. La situazione si complica se si parla di elementi più astratti, dinamici e numerosi come quelli che costituiscono le storie, i quali possono subire delle trasformazioni estremamente complesse osservabili direttamente se si prova a realizzare il classico gioco del "telefono senza fili" in cui a turno, dal primo all'ultimo partecipante, si prova a trasmettere il senso di una storia inizialmente letta (un'ipotetica "realtà") e confrontabile con l'ultima versione riportata che abitualmente è connotata da numerose distorsioni. In questo gioco ognuno riporta la narrazione della persona precedente, ma anche se tutti leggessero la stessa storia simultaneamente, ne fornirebbero versioni diverse che tenderebbero a sottolineare alcuni aspetti rispetto ad altri.
Tale fenomeno è stato sintetizzato da J. Bruner (1987, 1991), che ha approfondito il rapporto tra esperienza ed espressione della stessa; secondo l'autore narrando si impone arbitrariamente un significato sul flusso della memoria, evidenziando alcune cause e trascurandone altre.
Di conseguenza, nessuno ha un accesso privilegiato alla definizione della realtà e la stessa esperienza può essere interpretata e descritta diversamente, con conseguenti atteggiamenti psicologici interni o esterni differenti. Se così non fosse le nostre vite sarebbero copie parziali l'una dell'altra e reagiremmo ugualmente agli stessi eventi. Ma ciò non accade.

Si consideri un fatto sociale oggettivo, costituito, ad esempio, da una spinta ricevuta da uno sconosciuto mentre si sta passeggiando in una via della nostra città. Le narrazioni che possono nascere rispetto a questo evento oggettivo non sono mai "cronaca", ma sono arricchite da interpretazioni, da precedenti personali e da vissuti emotivi. Il protagonista urtato potrebbe raccontare che il personaggio che lo ha spinto era distratto dai suoi acquisti e che non si è accorto di lui facendo poca attenzione a rispettare i suoi spazi; se le sue storie di vita precedenti hanno narrato spesso una scarsa considerazione nei suoi confronti, probabilmente penserà che si sia trattato di un'ennesima disconferma di sé. Un amico che passeggia vicino al soggetto in questione potrebbe narrare una storia molto diversa sulla stessa realtà, affermando che lo sconosciuto sembrava avere un malessere e probabilmente riusciva a farsi difficilmente spazio tra la gente mantenendo un buon equilibrio. La realtà di partenza è la stessa, ma le sue versioni e le conseguenze psicologiche possono essere estremamente variabili da individuo a individuo.

Infine, la storia di un fatto accaduto a più persone contemporaneamente, può risentire delle narrazioni altrui. In questo ambito agiscono numerosi fenomeni legati al confronto collettivo quali l'adeguamento e gli stereotipi, nonché fenomeni di trasformazione legati alla caratteristica della memoria di essere essenzialmente un processo ricostruttivo (Baddeley A., 1992).

Quanto detto finora consente alcune conclusioni sull'argomento:

 

Sintesi del rapporto tra realtà, narrazioni e vita mentale 1. Il confronto con la realtà dà origine a narrazioni che possono essere mentali (implicite) o interpersonali (esplicite) 2. Le storie con cui interpretiamo e riportiamo le nostre esperienze della realtà determinano il significato che attribuiamo a quest'ultima 3. Gli effetti sugli eventi della vita e sulle relazioni sono determinati dal significato attribuito ad essi e quindi dalle storie piuttosto che dalla realtà 4. Le narrazioni rappresentano cornici delle esperienze vissute che privilegiano alcuni aspetti e ne tralasciano altri 5. Le storie individuali risentono dei racconti precedenti e dei temi predominati nella vita di ogni individuo in quanto tendono ad inserirsi coerentemente all'interno di una biografia 6. Le storie personali possono essere influenzate dalle storie collettive e dalle narrazioni che un gruppo, a cui si appartiene, fa dello stesso evento.

Il risultato della continua descrizione degli eventi della vita è una biografia caratterizzata da una "storia dominante", ossia da un "tema centrale" che è il fulcro della propria vita mentale e che può rappresentare la chiave della sofferenza di un individuo. In quest'ultimo caso, il tema dominante diviene un "nodo" che limita il proseguimento della storia (la propria vita) e la progettazione del futuro. Talvolta il riproporsi di una storia "tossica" nella biografia viene attribuito al caso o alla sfortuna, ma ciò spesso è frutto dei limiti imposti a se stessi e agli altri dalla narrazione statica di cui ci si fa portatori. Ad esempio, se una persona ha subìto un abuso e accetta la narrazione, più o meno esplicita, secondo cui essa ha contribuito a causare l'aggressione, tale storia rinarrata interiormente la spingerà a considerarsi colpevole e ciò potrebbe portarla ad alimentare atteggiamenti che autorizzino gli altri ad agire nuovi abusi.
Infatti, la narrazione, influenzando la percezione di sé, modifica atteggiamenti e comportamenti e può influenzare negativamente il futuro.
Si tratta di un processo secondo il quale la teoria guida la pratica attraverso uno stretto rapporto che le narrazioni intrecciano con l'identità delle persone. Quest'ultima rappresenta un'immagine di se stessi prodotta interiormente, ma che si consolida e viene riconosciuta nell'interazione con altri, durante la quale avviene una continua produzione di narrazioni cooperative che è alla base della cosiddetta "costruzione narrativa dell'identità" (Mantovani G., 1999).
La rilettura della storia dominante può confermare il blocco o lasciare spazio a nuove possibilità narrative e alla prosecuzione della storia che si snoda intorno a nuovi temi centrali. Tale sblocco è possibile con le applicazioni del metodo narrativo e grazie alla natura intrinsecamente ambigua e indefinita di tutte le storie, nonché in relazione alle possibilità di organizzare gli stessi elementi reali secondo modalità diverse avvalendosi del "pensiero narrativo".

"Pensiero logico" e "pensiero narrativo"

Se la nostra mente dovesse lavorare solo sui dati reali e presenti, tutta la nostra vita sarebbe estremamente limitata al "qui ed ora".
Ma la natura umana possiede una straordinaria capacità, quella di pensare e di lavorare su dati assenti dal campo percettivo. Il pensiero si fonda sulla "capacità rappresentativa", un'abilità che secondo J. Piaget (1965) si sviluppa intorno al 18° mese di vita e che consente di costruire un'immagine mentale di oggetti e situazioni.
La possibilità di svincolarsi dalla contingenza della realtà sta alla base sia del "pensiero logico-paradigmatico" che del "pensiero narrativo", due modalità di ragionamento dell'uomo molto studiate.

Con il "pensiero logico" si è in grado di annullare o compensare mentalmente i risultati di un'azione fisica o di un'operazione mentale, una capacità che è definita reversibilità di pensiero e che consente di analizzare le concatenazioni causali degli eventi.
L'importanza del pensiero logico non è direttamente proporzionale al suo utilizzo quotidiano che, per quanto importante e desiderato in certi contesti, non è così frequente come si pensava in passato.
A partire dal 1950 numerosi studi hanno mostrato come in diverse situazioni reali quotidiane la razionalità lasci spesso il posto ad altre forme di pensiero, attivate a seconda della natura del contesto specifico.

Il "contesto relazionale" è uno dei più frequenti nella vita quotidiana e tende ad attivare il "pensiero narrativo", che è un racconto mentale di eventi con un "contenuto sociale" costituito essenzialmente da 2 categorie di elementi: le azioni e le intenzioni. Per quanto riguarda la prima categoria, ciò che si narra è dinamico e si muove nello spazio e nel tempo. Inoltre, le azioni delle storie si ricollegano ad un soggetto da cui discendono credenze e aspettative (intenzioni); queste ultime nelle storie sono la chiave di lettura che collega diverse azioni.
Il protagonista principale è un personaggio umano o umanizzato, l'unico in grado di alimentare queste due categorie di contenuto.
J. Bruner (1969,1996) ha studiato approfonditamente le caratteristiche del pensiero narrativo (riportate nella tabella di seguito) al quale attribuisce un ruolo fondamentale nella costruzione narrativa della realtà e nell'organizzazione dell'esperienza nel mondo. Lo stesso autore ha rilevato la precocità nello sviluppo di questa modalità di pensiero, che è presente negli adulti e nei bambini.

Le nove proprietà della narrazione 1. La sequenzialità per cui gli eventi narrati sono organizzati secondo una sequenza di tipo spazio-temporale. 2. La particolarità per cui il contenuto delle storie è un episodio specifico. 3. L'intenzionalità che coincide con l'interesse per le intenzioni umane che, sorrette da scopi, da opinioni e credenze, guidano le azioni. 4. L'opacità referenziale che consiste nella tendenza a descrivere rappresentazioni di eventi (del narrante) piuttosto che fatti obiettivi. Ad una narrazione, infatti, non si richiede di essere vera, ma verosimile, cioè possibile. 5. La componibilità ermeneutica che è rappresentata dal legame tra le varie parti della narrazione ed il tutto, dal quale dipende l'interpretazione fornita. 6. La violazione della canonicità che coincide con la presenza di eventi inattesi che rompono la routine. 7. La composizione pentadica per la quale in ogni storia esistono almeno cinque elementi: un attore che compie un'azione con un certo strumento, per raggiungere uno scopo in una determinata situazione. 8. L'incertezza che nasce dall'espressione di un punto di vista tra i tanti possibili, ossia quello del narratore. 9. L'appartenenza ad un genere che coincide con una categoria letteraria che guida il modo di raccontare i contenuti.

L'approfondimento delle caratteristiche del pensiero narrativo consente di capire meglio gli elementi che compongono le biografie e che possono essere trasformati con il metodo biografico, rimettendo in discussione le proprie chiavi di lettura degli eventi e riscrivendo le proprie storie di vita in modo da restituire il flusso alle narrazioni bloccate intorno ad un problema.
La necessità di narrare storie, e in particolare di raccontarsi o di sentire raccontata la propria storia, è visibile nella grande curiosità e nella passione dei bambini nei confronti dei racconti relativi alla loro vita e alle storie di famiglia. Le narrazioni e i filmati degli eventi della loro biografia sono in grado di attrarre l'attenzione anche dei bambini più iperattivi e distraibili, in quanto consentono di dare continuità e senso alla loro esistenza.
L'autobiografia e le narrazioni degli altri relative alle nostre esperienze si intrecciano precocemente, rivelandosi strumenti utili per costruire il significato del proprio presente alla luce del passato e in vista del futuro. Il soggetto diviene, in tal modo, il narratore e l'attore del proprio Sé, costruito come un testo dalla composizione di più parti organizzate alla scopo di attribuire coerenza e continuità alle proprie esperienze.
L'incontro tra le narrazioni proprie e quelle altrui può portare ad una prevalenza delle seconde sulle prime da cui può nascere un oscuramento della vera essenza di se stessi attraverso l'accettazione delle false attribuzioni presenti nei racconti fatti dagli altri.

Il metodo biografico e la trasformazione delle trame narrative per il benessere psicologico

Il metodo biografico e le sue applicazioni:
Il metodo biografico rappresenta uno strumento molto utile per il benessere psicologico sia in sede di consulenza psicologica che in ambito psicoterapeutico. Varianti di tale metodo possono essere utilizzate nel corso di particolari esperienze di confronto e di creatività, condotte da guide competenti, che possono rappresentare dei momenti di approfondimento nella conoscenza di se stessi. Gli incontri di questo tipo si tengono generalmente in contesti di gruppo in cui, attraverso la narrazione autobiografica e la successiva condivisione dei testi, si possono scoprire risorse o bisogni sconosciuti o, più semplicemente, condividere e confrontare le emozioni.
Nel corso del sostegno psicologico, la descrizione di un problema, cambiando più o meno radicalmente, può generare nuove soluzioni che possono risultare fondamentali per la salute psichica.
In questo modo un problema centrale può trasformarsi in un problema secondario o in un non-problema; altre volte può rivelarsi una risorsa inaspettata.

Tradizionalmente il metodo narrativo parte dal racconto della persona su uno o più temi centrali della propria autobiografia (storia o tema dominante). La co-costruzione di una nuova versione della stessa storia (storia alternativa), operata dal paziente e dallo psicologo o psicoterapeuta, si pone come un momento centrale per acquisire una nuova prospettiva nei confronti di un problema o per attivare un cambiamento terapeutico. Tale nuova versione della realtà viene riscritta dal professionista attraverso una o più lettere, destinate all'utente, che hanno l'obiettivo di sintetizzare e rafforzare le nuove conoscenze acquisite su di se da quest'ultimo.
Questo tipo di approccio può essere utilizzato anche nel contesto di un gruppo di condivisione di problematiche psicologiche. In questo caso, come riporta T. Vassallo, la riscrittura della storia dei partecipanti è sintetizzata attraverso una lettera indirizzata ad ogni componente del gruppo.
Una nuova narrazione che sia troppo diversa dalla precedente non verrà riconosciuta come propria e verrà rifiutata dal protagonista. Le eccessive somiglianze potrebbero, viceversa, riprodurre vecchie convinzioni. Conseguentemente una ricostruzione narrativa benefica deve tendere ad equilibrare il vecchio ed il nuovo, trasformando positivamente il testo condiviso.
L'ultimo passo è la sperimentazione della nuova narrazione che deve trovare conferma e credibilità negli altri per essere definitivamente accettata dal protagonista della biografia riscritta. In questa fase occorre considerare la difficoltà che si incontra nella naturale resistenza delle persone ad accettare i cambiamenti altrui; si tratta di un atteggiamento di ricerca di coerenza che può essere affrontato solo dopo un profondo confronto con se stessi.

Le trasformazioni narrative:
Rifacendosi alle caratteristiche del "pensiero narrativo" descritte, sono state distinte diverse micro-pratiche trasformative con cui possono essere operati cambiamenti sia nel contenuto che nel processo narrativo delle biografie.
Esse costituiscono delle tecniche di cui ci si avvale nel metodo biografico e la loro comprensione è importante per farsi un'idea più concreta del processo di trasformazione delle trame narrative.
Più precisamente, secondo C. Sluzki, la trasformazione della biografia di una persona può riguardare la natura della sua "storia dominante" o la narrazione stessa.

Le trasformazioni nella natura delle storie

Riguardano aspetti della narrazione molto importanti psicologicamente quali il tempo, lo spazio, la causalità, le interazioni e i valori.

	Le trasformazioni nel tempo possono aiutare a passare dalla percezione di situazioni statiche, immutabili e croniche a quella di comportamenti che possono trasformarsi nel tempo e nei confronti dei quali è possibile attivarsi alla ricerca di una soluzione. Questo tipo di cambiamenti nella narrazione si ottiene tutte le volte che si riesce a passare da un'etichetta o categoria diagnostica ad un atteggiamento o comportamento, come nel caso del passaggio dall'idea di essere depressi a quella secondo la quale ci si comporta come una persona depressa. Da un punto di vista sintattico il passaggio avviene con la sostituzione di verbi ai sostantivi e quindi con il passaggio dalla condizione statica a quella dinamica. Un'altra trasformazione nel tempo può riguardare il passaggio da una dimensione astorica ad una in cui la narrazione ritrova un suo inizio, uno scenario ed una evoluzione che può essere fondamentale per programmare il futuro.
	Le trasformazioni nello spazio sono principalmente relative al passaggio da una dimensione non contestuale ad una in cui si sottolinea il ruolo dell'ambiente come cornice di un accadimento. Esse sono particolarmente utili per spostare l'attenzione dall'avvenimento sottolineando sia le condizioni in cui il problema diventa maggiormente gestibile che le situazioni più "critiche".
	Le trasformazioni nella causalità riguardano la possibilità di ricondurre gli effetti e i problemi attuali alle origini per poter lavorare sulle cause alla ricerca della soluzione.
	Le trasformazioni nell'interazione consentono di modificare la posizione di un protagonista della storia attraverso il passaggio da una descrizione di attributi ad una di modelli di interazione. Così una persona che definisce il coniuge "testardo" potrebbe riportare nel contesto della relazione le espressioni di testardaggine, trasformandole in qualcosa che è possibile affrontare nelle diverse situazioni, piuttosto che considerarle delle caratteristiche stabili della personalità, difficili da modificare o gestire.
	La trasformazione nei valori della storia riguarda il cambiamento di attributi e di intenzioni. Ne sono esempi i cambiamenti nella prospettiva rispetto alle proprie intenzioni buone o cattive o rispetto alla valutazione di un comportamento come sano o deviante. Esse possono mettere in nuova luce un personaggio coinvolto.

 

Le trasformazioni nella narrazione della storia

Comprendono tutti quei processi di passaggio dal racconto di una narrazione in cui il protagonista è passivo e vittima, ad uno in cui emerge come attore e si assume delle responsabilità. In questo tipo di cambiamenti è fondamentale l'incrocio che si instaura tra la definizione del luogo del problema (esterno o interno) e del luogo dell'agente (esterno o interno). La condizione di narrazione migliore sembra essere quella in cui il problema viene definito esterno e non produce colpa o attesa di salvezza; in questo caso il protagonista viene visto come agente interno e di cambiamento che si muoverà verso la ricerca della soluzione.
Una strategia fondamentale in questo tipo di trasformazioni è rappresentata dall'esternalizzazione. Essa, proposta da White (1988/89), consiste nella trasformazione del sintomo in caratteristiche esterne, in un personaggio autonomo contro cui deve essere ingaggiata la battaglia.
Separando la persona dal problema si ottiene velocemente grande sollievo in quanto un problema, concepito come una colpa o qualcosa che suscita vergogna, può essere riportato fuori dal soggetto in modo da ridurre la tensione e da allargare le possibilità di soluzione che spesso, per mancanza di un'adeguata distanza emotiva, non possono essere viste.
I movimenti trasformativi delle narrazioni analizzati spesso si intrecciano e si coinvolgono reciprocamente.

Le strategie del metodo biografico descritte possono tornare utili tutte le volte che, riflettendo su un problema per cui si cerca una soluzione, si desideri sperimentare prospettive diverse esplorando nuove possibilità.
L'utilizzo di un diario e la ri-scrittura autobiografica di uno stesso evento in diversi momenti e sforzandosi di assumere diverse prospettive si prestano per chi voglia fare un'esperienza individuale delle trasformazioni narrative possibili con il metodo biografico e dei loro effetti. Pur trattandosi di un confronto limitato a se stessi e non guidato, la riscrittura di esperienze di vita importanti può rivelarsi una tecnica per migliorare o ristabilire il contatto con se stessi.

 

Bibliografia

	Baddeley A., 1990 La memoria umana, Il Mulino, Bologna.
	Bird J., Therapy and navigating life's contradictions, Dulwich Centre Publication, Adelaide, Australia.
	Bruner J., 1969, Trad. It. Il pensiero. Strategie e categorie, Armando, Roma
	Bruner J., 1987, Life is narrative, Social Reaserch, 54, 11-32.
	Bruner J., 1991, La costruzione narrativa della realtà. In Ammaniti M., Stern D., (a cura di) Rappresentazioni e narrazioni, Laterza, Bari.
	Bruner J., 1996, Trad it. La cultura dell'educazione, Feltrinelli, Milano.
	Mantovani G., 1999, La costruzione narrativa dell'identità. In Psicologia Contemporanea, 151, 18-25.
	Morgan A., What is narrative Therapy ? An easy-to-read introduction, Dulwich Centre Publication, Adelaide, Australia.
	Piaget J., 1965. Trad it. La rappresentazione del mondo nel fanciullo, Boringhieri, Torino.
	Smorti A., 1994, Il pensiero narrativo, Giunti, Firenze.
	Smorti A., 1997, Il Sé come testo, Giunti, Firenze.
	Sluzki C., 1991, La trasformazione terapeutica delle trame narrative, Terapia familiare.
	Vassallo T., Narrative Group Therapy with seriously mentally III: a case study, Dulwich Centre Publication, Adelaide, Australia
	White M., 1988/89. The esternalization of the problem and the re-authoring of lives and relationships. In White M., Selected Paper, 5-28, Dulwich Centre Pubblication, Adelaide, Australia.
	White M, Epston D., 1990. Narrative means to therapeutic ends. New York, Norton.
	Weingarten K., 2001, Working with the stories of women's lives, Dulwich Centre Publication, Adelaide, Australia.

 

 

 

 

Un modello narrativo della costruzione del Sé

Jerome Bruner

I La nozione di "Sé" è un rompicapo sia per i filosofi che per gli psicologi. Per quanto sembri familiare, si tratta di una familiarità che svanisce quando la si esamina più da vicino. Il mio Sé include i consanguinei, la mia automobile, l’università in cui mi sono laureato? Include il mio piacere nel prendere parte al simposio della New York Academy of Sciences? Questa indefinibilità dei limiti non si fa meno problematica se si ammette che il sé sia solo un insieme idiosincratico di ciò che si è registrato in ogni persona come risultato delle sue varie esperienze, ossia una funzione delle cosiddette differenze individuali. Se fosse così, allora i differenti sé sarebbero così radicalmente diversi l’uno dall’altro che sarebbe impossibile affrontare il problema delle "altre menti". Così anche ammettendo che i sé sono in qualche modo costruiti, come facciamo a capire che cosa rende i nostri sé sufficientemente simili per renderli comunicabili intersoggettivamente, ma anche sufficientemente unici per essere distintamente individuali?

A proposito del primo di questi aspetti, la comunicazione intersoggettiva, la costruzione di sé sembra essere spesso un prodotto secondario di altre attività orientate, come trovare il proprio posto nell’ordine sociale, giustificare ad altri le nostre intenzioni, razionalizzare la nostra delusione. Dunque per sapere qualcosa sul Sé, il vostro o quello di altri, dovete conoscere molto di più che solo i vostri o altrui sentimenti interni. Il Sé, per così dire, non è solo dentro di voi, ma "nel mondo", in una qualche specie di mondo reale e in questo senso è sia privato che pubblico.

Già la sola esistenza di un concetto del sé deve sicuramente dipendere da un qualche riadattamento filogenetico che rende possibile al Sé svilupparsi nel corso dell’ontogenesi, perché gli esseri umani sembrano essere capaci in modo speciale di distinguere il "Sé" dal "mondo" in modo così esteso. Tutti gli organismi hanno un sé? L’hanno i neonati, gli autistici gravi, le persone con un grave danno cerebrale? Che cos’è che si sviluppa nel Sé?

Sembra che stia emergendo un consenso su questi argomenti. Penso che la maggior parte concorderebbe sull’idea che il Sé è in realtà costruito attraverso le interazioni con il mondo e non piuttosto qualcosa di immutabile, ossia che è un prodotto delle transazioni e dei discorsi¹. La maggior parte sarebbe anche d’accordo che la costruzione del Sé non avrebbe luogo se non ci fosse qualcosa di speciale nel genoma umano. Di fronte a uno dei problemi preferiti dai filosofi: "come faccio a riconoscere che sono lo "stesso" sé che è andato a letto la sera prima o che è andato dall’analista anni prima?" — noi invochiamo di solito sia fattori esperienziali che genetici, diciamo che il nostro sistema del sé è intrinseco e si conserva da sé, ma che noi lo elaboriamo e lo ricostruiamo allo scopo di mantenere e stabilizzare le nostre relazioni con il mondo, particolarmente il mondo sociale. Il Sé è così forte che le azioni automatiche in stato di incoscienza e i casi di personalità multipla fanno notizia in quanto eccezioni.

Eppure, nonostante ciò, il sé pur sembrando continuo ci colpisce come curiosamente instabile quando lo consideriamo nell’arco di un lungo lasso di tempo. Le autobiografie, per esempio, sono di solito punteggiate dal resoconto dei punti di svolta che costituiscono probabilmente profondi cambiamenti nell’identità, in questa forma, ad esempio: "dopo questo fatto, ero diventato un’altra persona". Un terzo delle frasi che fanno riferimento al sé nel corpus delle autobiografie spontanee su cui ho lavorato contengono indicatori di dubbio e di incertezza sull’identità; espressioni che contengono congiuntivi, forme per esprimere l’incertezza, questioni nette di tipo amletico e così via. Dunque può darsi che un sé esteso sul lungo periodo ponga problemi per il mantenimento della continuità del sé.

Alcuni studiosi si spingono fino ad affermare che la coesione del sé nell’arco di lunghi periodi pone problemi particolari in condizione di rapidi mutamenti culturali². Naturalmente i sé sono stati sempre considerati come tipici e rappresentativi del loro tempo, cosa su cui molti studiosi hanno insistito³, ma può benissimo darsi che ci sia un limite alla capacità del sé di assorbire mutamenti senza subire una crisi patologica. Se le cose stanno così è del tutto appropriato che la New York Academy of Sciences dedichi una serie di conferenze proprio al tema del Sé. Queste conferenze sono probabilmente anche un segnale che la concezione del Sé sta subendo una rivoluzione, presumibilmente in conseguenza dei mutamenti rapidi del mondo in cui viviamo. È dunque opportuno esplorare questo argomento con la massima attenzione.

II Gli scienziati, naturalmente, vogliono demistificare il Sé, perché la demistificazione è il nostro mestiere. La sfida è però quella di demistificarlo senza ridurne la complessità, particolarmente riguardo a quella che sembra un mescolanza difficile da trattare di pubblico e privato. Perché, senza alcun dubbio, il Sé è uno strano miscuglio di "esterno" e "interno". La nostra conoscenza esterna del Sé ci proviene dalle affermazioni che gli altri fanno in interviste, questionari, nelle autobiografie e anche nei cosiddetti atti di "auto-rivelazione" in risposta, ad esempio, a lode e biasimo. La nostra conoscenza degli altri sé dev’essere sicuramente basata in qualche misura sulla conoscenza di sé stessi, in quanto per fare inferenze su o "percepire" altri sé, noi ci basiamo di solito proprio sulla conoscenza interna del nostro Sé. Ma all’inverso, come molto hanno osservato, noi modelliamo la nostra concezione del nostro Sé anche su ciò che osserviamo negli altri. Ciò ci pone di fronte a un imbarazzante problema di transazioni relazionali di cui ci occuperemo in seguito.

Ancora un altro problema. Anche se tutti saremmo d’accordo nel dire che il nostro Sé si sviluppa attraverso gli incontri e nelle diverse circostanze del mondo in cui viviamo, noi sappiamo anche che quegli eventi e quelle circostanze non ci vengono, per così dire, già belli e pronti. Essi stessi sono costruiti, prodotti di un fare significato che si autogenera. Gli eventi di una vita non possono essere presi come dati; essi stessi sono foggiati per adattarsi a una concezione del nostro Sé in evoluzione, filtrata dalla porta d’ingresso della nostra percezione del mondo⁴. Così il mondo esperito può produrre il Sé, ma anche il Sé produce il mondo esperito. E parte di questo mondo è costituito dagli altri a cui offriamo giustificazioni, scuse e ragioni che sono cruciali per la formazione di sé, senza dimenticare l’importanza che ha la messa in scena interpersonale della nostra autostima.

La cultura inoltre prescrive i suoi modelli di costruzione del sé, ossia modi in cui possiamo legittimamente concepire noi stessi e gli altri. Quando i giapponesi descrivono se stessi tendono ad enfatizzare le loro affiliazioni, mentre gli americani enfatizzano la loro individualità⁵. Questi modelli culturali implicano anche i modi in cui possiamo deviare da essi, come ribelli, sognatori, seduttori ecc. Un poeta perspicace, cui una volta feci un’intervista, iniziò la sua autobiografia raccontandomi che l’ostetrica che l’aveva fatto nascere gli aveva dato una pacca sulle spalle per farlo respirare, e gli aveva rotto due costole, ignorando che lui soffriva di osteoporosi prenatale. "È la storia della mia vita, continuò, la gente mi rompe le ossa per farmi del bene, questo è ciò che ti capita quando sei omosessuale". Il modello "vittima della società" funzionava bene per descriversi fin dal momento della sua nascita!

Eppure c’è un senso in cui questi modelli culturali di sé forniscono anche una fonte esterna di continuità alla nostra concezione del Sé, in quanto essi danno continuità e stabilità alla nostra posizione nel mondo culturale. La mia attenzione è stata attirata dal carattere stabilizzante delle narrazioni autobiografiche, suggerita dalle ricerche di Philippe Lejune su ciò che egli definisce il "patto autobiografico", un insieme di regole implicite su come raccontare la propria storia, che ovviamente, è anche una prescrizione su come costruire il proprio sé⁶. Ecco la sua versione del patto: "Definizione: racconto retrospettivo in prosa che una persona reale fa della propria esistenza, quando mette l’accento sulla vita individuale, e in particolare sulla storia della propria identità". Questa definizione suona quasi l’espressione delle condizioni di accettabilità per un buon atto linguistico autobiografico, o più semplicemente, si tratta di una versione canonica di come pensare il Sé nella nostra cultura. In un altro senso, è una descrizione di quella "valuta del sé" che portiamo nel mercato aperto del discorso per vendere una qualche versione di noi stessi per ricavare le distinzioni che la cultura ha da offrirci, utilizzando la terminologia di Pierre Bourdieu⁷. Da questo punto di vista, noi offriamo le nostre risorse personali convenzionali per commerciare sul "mercato simbolico" scambiandoci "distinzioni" simboliche. Un simile commercio porta alla formazione di ciò che Bourdieu chiama il nostro habitus, un particolare tipo di prodotto. Ad esempio io non sono soltanto io, ma un professore, un conferenziere alla New York Academy of Sciences e così via.

Questa escursione preliminare sul problema del Sé ci porta ad alcune provvisorie congetture, per non parlare di conclusioni. La prima è che il Sé può non essere così "privato" e inafferrabile come talvolta si suppone. Qualsiasi cosa possa essere, il Sé sembra anche un prodotto culturale, prodotto anche dei discorsi in cui ci impegniamo⁸. Esso sembra inoltre avere una funzione sia culturale che individuale, in particolare per regolare le transazioni interpersonali (anche quelle istituzionalizzate, come nel diritto, in cui concetti come "responsabilità" standardizzano ulteriormente il nostro senso di identità, oppure come quando minori e criminali sono privati di personalità giuridica). Inoltre il Sé non sembra svilupparsi solo in relazione a un mondo "reale" là fuori, ma piuttosto alla nostra creazione degli eventi in conformità con i codici semiotici e i modelli della nostra cultura . Anche in virtù di tutto quanto abbiamo appena detto, il sé costruito ha una grande stabilità⁹.

Un’espressione di questa stabilità è che non possiamo fare a meno di percepire noi stessi e gli altri come sé agenti con una certa autodeterminazione; le eccezioni a questa regola la presuppongono, come nel caso in cui vediamo noi stessi o gli altri come "ingannati" o "costretti"¹⁰. La nostra visione del mondo sociale è costruita proprio intorno a questa nozione fondamentale di sé che interagiscono. Gli esseri umani sembrano organizzati in modo tale da percepire segnali di autodeterminazione dovunque negli atti propri e degli altri. Quali sono questi segni o segnali di identità che troviamo così irresistibili e come si combinano per darci una visione unitaria di noi stessi e dei nostri congeneri?¹¹ Devono essere ubiqui e ridondanti per far scattare con sicurezza e facilità la nostra percezione. Dunque cosa ci fa pensare di essere in presenza di un sé?¹² Ora vorrei dedicarmi a questa questione, ossia ai segnali che ordinariamente interpretiamo come indicativi del Sé.

III Per ragioni che renderò più chiare subito, proporrei la seguente lista di indicatori dell’identità.

1. Indicatori della capacità di agire (agency): sembrano riferirsi ad atti di libera scelta, ad azioni volontarie ad iniziative intraprese liberamente in vista di uno scopo. Ce ne sono moltissimi, che spaziano dai segnali di mera esitazione all’espressione di intenzioni. Prendono una forma linguistica come in modelli di obbligazione. Noi giudichiamo l’azione per prove ed errori del topo come comportamento agentivo e consideriamo i conflitti faccia a faccia tra uomini in modo analogo. In realtà gli indicatori di un’azione consapevole sono così familiari e vari che non hanno bisogno di essere riassunti qui. È ovvio che i segnali di comportamento intenzionale impedito vanno inclusi nella stessa categoria.

1. Indicatori di impegno: riguardano la coerenza di un agente rispetto a una linea di azione progettata o intrapresa, una coerenza che trascende il momento e l’impulso. Gli indicatori di impegno ci parlano della tenacia, del ritardo della gratificazione, del sacrificio, della volubilità e dell’incostanza.
2. Indicatori di risorse: ci parlano dei poteri, dei privilegi e dei beni che l’agente ha a disposizione per portare a compimento i propri impegni. Essi includono non solo risorse "esterne" come potere, legittimità sociale e sorgenti di informazione, ma anche "interni" come pazienza, perspicacia, capacità di perdonare e persuadere e così via.
3. Indicatori di riferimento sociale: ci rivelano dove e a chi un agente guarda per cercare legittimazione e valutazione dei propri scopi, impegni e distribuzione delle risorse. Possono riferirsi a gruppi "reali" come i compagni di classe o gruppi di riferimenti costruiti cognitivamente, come "l’insieme di coloro che hanno si prendono cura della legge e dell’ordine"¹³.
4. Indicatori di valutazione: forniscono segnali di come noi o gli altri valutano le prospettive, gli esiti o i progressi di una linea di comportamento progettata o in atto. Possono essere specifici (come segnali soddisfatti o no da una particolare azione) o assai più generali (come quelli che considerano l’insieme di un’impresa come soddisfacente oppure no). Questi indicatori ci parlano di affetti situati, relativi ad aspetti della nostra vita in particolare o in generale.
5. Indicatori di qualità: sono segnali del sentimento della vita, stati d’animo, il ritmo, entusiasmo, noia o altro. Sono segnali di soggettività o di identità. "osservati" in un altro essi spaziano dalla postura all’andatura, ad espressioni verbali altamente stilizzate, intenzionali o no. Osservati in noi stessi, sono indicatori di stati d’animo stanchezza, attivazione generale. Quando sono essi sono relativamente non situati rispetto a eventi esterni, essi sono notoriamente soggetti agli effetti di contesto.
6. Indicatori di riflessività: ci parlano della parte più metacognitiva del Sé, alle attività riflessive impegnate all’autoesame, alla costruzione di sé e all’autovalutazione. Di alcune persone diciamo che sono riflessive o profonde¹⁴, che vivono una vita approfondita riflessivamente, oppure al contrario di altre che ci sembrano superficiali. Facendo esperienza del nostro sé, distinguiamo tra questioni che richiedono "strettissima attenzione" nell’immediato oppure in contrasto questioni che riguardano una prospettiva molto più ampia.
7. Indicatori di coerenza: si riferiscono all’apparente integrità dei propri atti, impegni, investimenti di risorse, autovalutazioni ecc. Diciamo di qualcun altro che sembra "tutto d’un pezzo" o di noi stessi che una particolare direzione dei nostri sforzi è "davvero parte di noi stessi". Questi indicatori rivelano la struttura interna di un concetto di sé più ampio e si pensa che indichino come i nostri sforzi particolari siano coerenti con la "vita come totalità".
8. Indicatori di posizione: si ritiene che rivelino come un individuo si collochi nello spazio, nel tempo o nell’ordine sociale, la sua posizione nel mondo "reale". Per lo più gli indicatori di posizione diventano rilevanti quando avvertiamo una discrepanza tra il nostro senso dello status e una particolare prescrizione sociale di ruolo, come nel caso in cui agiamo al di fuori del ruolo, oppure qualcuno è visto come presuntuoso.

IV Quest’insieme assai variegato di indicatori del sé suggerisce certamente che c’è un sistema più profondo che opera in noi quando elaboriamo i segnali di identità. Tale sistema può, io credo, essere caratterizzato in modo più astratto più generale e in termini più funzionali. Ora proporrò alcune delle caratteristiche di un simile sistema generale per chiarire meglio come esso generi quella moltitudine di indicatori che ho appena elencato.

1. Modificabilità innata. Sembra che l’esperienza del Sé, del proprio e di quello altrui, sia un "risultato" di un qualche genere di sistema di elaborazione predisposto. Questo sistema accetta all’inizio come input solo un insieme di indicatori strettamente vincolati, come nel caso dell’infanzia o dei primati più evoluti. Esso include dispositivi di azionamento sensoriali come gli occhi¹⁵, qualità della voce¹⁶ e varie forme di movimento¹⁷. Questi input primari possono essere concepiti come segnali modello iniziali di ciò che più tardi si svilupperà in categorie molto più inclusive attraverso una qualche forma di apprendimento o di ricostruzione linguistica. Il primo insieme di indicatori si sviluppa alla fine in qualcos’altro che è assomiglia alla nostra lista di indicatori. Lo spettro e la varietà di segnali vitali che soddisfa particolari tipi di indicatori vengono controllati dalle regole di equivalenza culturale dopo l’apprendimento del linguaggio. Considerato funzionalmente, tale sistema sembra svolgere due funzioni: una funzione di conservazione della specie e una funzione individuale. Vediamo meglio questi punti.

2. Miglioramento della mutualità intraspecifica. Il sistema profondo che stiamo considerando ha tra le sue più importanti funzioni quella di mantenere la vitalità di specie che si adattano culturalmente al loro mondo. Poiché la speciazione, se la si trova, è basata sulla mutualità e sul miglioramento della comunicazione intraspecifica¹⁸. Nella specie umana, con il suo adattamento culturale, questa funzione è svolta da un sistema governato dalla regola che "gli altri umani hanno un Sé come me", che la mia mente opera come quelle degli altri, e che quando il sistema si sviluppa, noi arriviamo a condividere credenze, aspettative, e altri stati intenzionali. A un livello più evoluto, il segno distintivo di tale "speciazione" culturale adattiva sembra richiedere non solo mutualità, ma anche l’istituzione di una concezione condivisa della legittimità: quali credenze ci si possono aspettare negli altri e che cosa gli altri possono aspettarsi da noi, quale direzione di sviluppo si può legittimamente seguire, come si devono applicare i valori e così via. La legittimazione, in certe circostanze, entra nel nostro modo di concepire l’identità nostra e degli altri: essa crea una comunità culturale in cui ci possono essere anche "pensieri proibiti".

3. Individuazione del sé. Nell’adattamento umano culturale, l’individuazione di sé è complementare alla speciazione culturale: noi siamo sé individuali in una comunità di sé. L’individuazione ha due lati, uno epistemico, l’altro deontico. Il lato epistemico è che ciascuno di noi conosce e crede individualmente: è il nostro background di conoscenze e credenze. Il lato deontico concerne invece ciò cui diamo valore, ciò che ci aspettiamo, temiamo, amiamo ecc. Il lato epistemico riguarda la comprensione del presente, la predizione del futuro e l’interpretazione del passato. Noi ci aspettiamo che i nostri Sé siano individuali in entrambi i senti. Conoscere il proprio sé è essere coerenti in modo da rendere minima la confusione dell’immediatezza e l’impulsività della risposta. Essere un buon giudice del prossimo riduce la sorpresa per gli altrui comportamenti. La deontica dell’individuazione, cioè ciò che si valuta e ci si aspetta legittimamente, è un argomento poco compreso. Gli sforzi per comprendere ciò che gli altri valutano e credono come legittimo hanno spesso generato dottrine eccessivamente intellettualistiche come la teoria della scelta razionale, l’utilitarismo, teorie del rinforzo, tra le altre. L’individuazione epistemica e deontica (sperimentata in sé e negli altri) è spesso ritualizzata o istituzionalizzata nelle usanze e nei miti esemplari. L’individuazione è persino preservata nel sistema sociale, come nel diritto costituzionale alla privacy, nei contratti e nei diritti di proprietà.

La nostra lista di indicatori del sé è un catalogo di categorie generali di segnali della presenza di identità culturali e individuate. Anche gli invertebrati possono discriminare tra la situazione in cui scuotono un ramo o sono scossi dal ramo¹⁹. In verità questa primitiva capacità agentiva può costituire ciò che Neisser chiama il "sé sensorio"²⁰. Gli altri indicatori si differenziano come aspetti di ciò che egli chiama invece il "sé concettuale".

V È interessante che il catalogo degli indicatori prima menzionati comprenda i "costituenti" elementari di un racconto ben formato. Essi comprendono, per ricorrere alla terminologia del grande narratologo Vladimir Propp²¹, le "funzioni" della fiaba; il che non significa che ogni fiaba li comprenda tutti. Esse sono spesso ridondanti ed è della natura del racconto rendere possibili inferenze per supplire a costituenti mancanti. Beowulf, ad esempio, ha poco da dirci sulle caratteristiche peculiari della situazione che esso ritrae. Né le favole di Esopo ci dicono molto sulla posizione sociale dei protagonisti. La narrativa di finzione, in realtà, può essere resa più "realistica" lasciando all’immaginazione del lettore alcuni indicatori di identità meno specificati .

Ricordiamo che un racconto, definito canonicamente da Burke²² per la finzione, da Hayden White²³ per la storia e da Paul Ricoeur²⁴ in generale, rappresenta l’interazione dei seguenti costituenti: un Agente con un qualche grado di libertà; un'Azione intrapresa dal primo con uno Scopo nel cui raggiungimento egli si impegna; Risorse per portare a compimento l’impresa in un Ambiente che li comprende tutti con una presupposizione di Legittimità, la cui violazione ha messo le cose in Pericolo.

Potrebbe darsi allora che ciò che noi riconosciamo come Sé (in noi e negli altri) sia convertibile in una qualche versione di un racconto? Qualsiasi spiegazione o resoconto manchi di indicatori di agenti, di indizi di impegno, di informazioni sulle risorse impiegate, di ogni riferimento o valutazione sociale, senza indicatori di qualità, né segni di coerenza o di riflessione metacognitiva, o infine, di indicazioni sulla posizione sociale del protagonista, un tale resoconto non viene ritenuto senza una "storia", ma come privo di un vero protagonista; in altre parole tale resoconti sono privi di Sé e senza un vero racconto.

Si potrebbe anche pensare che i generi specializzati di identità a cui sopra ci siamo riferiti rappresentino modi di evidenziare differenti insiemi di indicatori del sé. L’enfasi sugli indicatori di agentività segnalano un sé avventurosi; quelli di impegno invece un sé scrupoloso; l’insistenza sulle risorse segnala un sé prodigo o avaro; troppi riferimenti sociali ci parlano di qualcuno inserito oppure di uno snob; la preoccupazione per la qualità può segnalare un esteta indipendente. In realtà quella che ad alcuni teorici²⁵ piace chiamare la "prima autobiografia", le Confessiones di Agostino, è famosa per l’equilibrio tra tutti questi indicatori.

Che cosa si può dire riguardo alla modificabilità degli indicatori sopra elencati? Che spiegazione dare per il carattere proteiforme della nostra concezione del Sé, il Sé esteso del celebre capitolo di William James²⁶, o il "sé saturato" di Kenneth Gerge²⁷, o il "sé assorbito" di Ciaran Benson²⁸? Come si estende, si satura, si assorbe o quant’altro il Sé?

VI Vorrei cominciare le mie considerazioni da un frammento autobiografico. Già in un mio recente articolo mi descrivevo come un "lupo di mare" da giovane, perché fin dall’età di undici, dodici anni cominciai a farmi vedere con alcuni amici al piccolo embarcadero della mia città natale. Lavoravamo a giornata per un tale, Frank Henning, che per un contratto tacito in cambio ci lasciava tenere là una piccola barca piatta da pesca. Passavamo un sacco di tempo sull’acqua. Il "sé marinaro" che cominciava a formarsi allora, continua ad esserci ancor oggi. Esso include alcune risorse come l’abilità non solo di fare nodi elementari, ma anche al buio, a testa in giù e quasi automaticamente. Nel corso del tempo divenni esperto nella navigazione celeste, un’abilità resa oggi obsoleta dai satelliti. Sia la mia abilità quasi automatica di fare nodi, di navigare con il sestante contribuiscono entrambi al mio sé marinaro Io sono, per ragioni che mi sfuggono del tutto, molto orgoglioso di queste abilità, ma quel sé non si limita ad un aspetto soggettivo rinchiuso nella mia memoria. Pago quote annuali piuttosto salate per l’iscrizione a due club nautici autogratificanti ai quali fui solennemente ammesso per le mie prestazioni nautiche. Non frequento gli incontri di nessuno dei due; le loro attività mi imbarazzano un po’. Perché non mi dimetto? Bene, non ne sono sicuro.

Come Io (il mio Sé) sono passato dal "là" del porticciolo di Frank Henning al "qui" del mio presente, piuttosto imbarazzato sé marinaro? Ci sono alcuni strani arcaismi di cui devo dar conto in questo passaggio. Che devo fare, ad esempio, dell’ironica soddisfazione di essere capace di navigare con le stelle nell’epoca dei satelliti? L’ronia è essenziale nel mantenere la continuità? So anche come calafatare una barca di legno quando ormai le barche sono per lo più costruite con fibre sintetiche. Perché tutto questo mi dà una soddisfazione ironica? È sicuro che non sono un nostalgico delle anticaglie e non più piacciono le abilità old fashioned. In realtà sono un appassionato di e-mail, dei romanzieri post-moderni, del buon rap e tutto questo mi sembra in strana compagnia con le mie anacronistiche e ormai inutili abilità marinare. Come faccio a tenere tutto insieme? Oppure queste cose vivono in compartimenti separati, in Sé separati?

E comunque, quanti Sé ci sono? In un libro quasi dimenticato, Sigmund Freud una volta suggerì che una persona può essere concepita come "un cast di personaggi", come in un romanzo o in un dramma. Egli pensava che ciò che uno scrittore e un drammaturgo fanno sia di scomporsi in un insieme di personaggi e poi costruire una storia in cui qualche circostanza li porta ad interagire²⁹. Penso che la spiegazione di Freud sia più appropriata per il modo in cui costruiamo i nostri Sé (o il Sé degli altri), piuttosto che al modo in cui lavorano un drammaturgo o un romanziere. Comunque questa spiegazione fornisce un modello suggestivo e può anche dirci qualcosa sulle difficoltà che le persone incontrano nella costruzione di un sé "a lungo termine" di cui parlavamo prima.

Poiché il solo modo in cui mi sembra di poter fondere il Sé del ragazzino al porticciolo di Franck Henning e l’"io" che sta scrivendo questa pagina è quello di raccontare una storia. E nel momento in cui comincio a farlo divento facile preda della biblioteca di storie che la mia cultura può offrirmi. Posso raccontare la storia "dell’adulto che, con riluttanza, mette da parte i balocchi dell’infanzia". Oppure posso usare il modello "conversione e spostamento" dello psicologo dinamico, secondo cui il mio sé attuale è una versione mascherata del mio sé dei dodici anni. In realtà un pomeriggio nel settore letterario di una biblioteca universitaria potrebbe facilmente fornirmi una grande quantità di altri modelli di storie utilizzabili. Alcune potrebbero essere più "giuste" di altre, nel senso di adattarsi meglio, o di sembrare più "autentiche". Ma nessuna di quelle sarebbe "vera" in nessun senso della parola trattabile in modo procedurale, almeno non di più di quanto un racconto possa essere vero o falso.

VII Ora guardiamo un po’ più da vicino la natura e la struttura della narrativa. Vladimir Propp³⁰ afferma che i protagonisti e gli eventi della fiaba sono "funzioni" di una struttura globale del racconto. Molti hanno supposto, tra gli altri Northrop Frye³¹ che ci sia un numero molto limitati di tali strutture narrative che costituiscono i "generi" della letteratura" La ricca varietà di racconti che troviamo tra i tesori di ogni cultura si può ricondurre a questo numero limitato di tipi. All’interno di ogni genere ci sono molti modi di attuare le funzioni richieste. L’"eroe" del racconto fantastico di Propp, per esempio, deve essere una figura con un titolo o una qualificazione sociale e affinché il racconto cominci in modo appropriato, egli deve aver ottenuto l’insieme delle sue risorse attuali da una più alta autorità. Può essere un principe, un giovane genio, un coraggioso credente,, qualunque cosa, purché il suo ruolo e le sue risorse siano culturalmente riconosciuti. Nel racconto di genere fantastico l’eroe deve poi dedicarsi a una ricerca canonica, del Graal, di un tesoro nascosto, di un elisir. Il genere gli richiede poi di fare un incontro con una figura di straordinario potere che gli offre una qualche forma di aiuto soprannaturale per la sua ricerca: un cavallo instancabile, un filo d’oro interminabile, il dono delle lingue, il potere di previsione, e così via. Per funzionare gli elementi che attuano le funzioni devono creare e conservare la coerenza narrativa dell’insieme. Il protagonista principale deve agire appropriatamente con azioni che lo portino in direzione dei propri fini, deve tener fede agli impegni, persistere per riuscire, allearsi in modo appropriato ed usare convenientemente le sue risorse.

I racconti fantastici di Propp sono antichi e consumati dall’uso. Nuovi generi emergono, meno consumati e meno determinati strutturalmente. La "svolta interiore" del romanzo³² nell’ultimo secolo ha anche prodotto nuovi generi, come nei romanzi di Joyce, Proust e Musil. I cambiamenti nelle convenzioni narrative che ne risultano possono anche trasformare la nostra nozione di sé possibili, come suggerisce il testo magistrale di Charles Taylor, Le radici del Sé. Ciò che appare chiaro è che le nostre concezioni dell’identità, come pure i nostri modi di strutturare la nostra esperienza privata del Sé si modificano in conformità ai mutamenti delle convenzioni narrative. Il motto romantico: la vita imita l’arte certamente oggi suona meno sconcertante di quanto apparisse allora.

VIII

Infine vorrei dedicarmi a una questione curiosa che emerge da quanto detto finora. Se i Sé sono modellati sulle strutture narrative imposte alla vita, come fanno queste strutture narrative a penetrare nella vita? Come i racconti di una cultura si guadagnano la loro via all’interno del Sé? Poche persone, certo, scrivono o pensano alle loro vite nei termini di un racconto compiuto e pienamente organizzato. Molte vite vengono raccontate irregolarmente, a pezzi per scusarsi di qualcosa, per giustificare certe credenze e desideri. Amiamo affermare che quei pezzi locali di vita derivano da una qualche implicita vita narrativa che abbiamo "in memoria" o "nell’immaginazione", o in qualche altro posto. Ma devo ammettere che come persona che ha letto, ascoltato molti racconti autobiografici e ne ha anche scritto uno, dubito che ci siano racconti impliciti immagazzinati. Le autobiografie raccontate sono molto più tipicamente costruite funzionalmente per l’occasione . La maggior parte delle vite raccontate si caratterizzano piuttosto per le loro incertezze, i punti di svolta, gli zig-zag, episodi ed eventi isolati, dettagli non ben integrati. Le autobiografie ben elaborate sono rare. Quando le si incontrano, sembrano recitate.

Dunque quali schemi immagazzinati internamente guidano i nostri resoconti autobiografici? Penso che questa domanda oscuri la soluzione. Vorrei proporre piuttosto che la costruzione di sé è una ricerca prevalentemente metacognitiva, come una sorta di riconsiderazione di un territorio familiare per inserirlo in una carta topografica più generale. Creiamo le catene di montagne, le pianure, i continenti retrospettivamente attraverso i nostri sforzi riflessivi: imponiamo confini e metastrutture immaginative su dettagli locali per ottenere la coerenza dell’insieme. Ciò non significa che i dettagli locali non siano esperienze reali nella nostra memoria, ma essi devono essere collocati in un contesto più ampio. Ogni medico che ascolta un paziente, ogni prete che ascolta confessioni, ogni avvocati che lavoro con un cliente per una causa, tutti costoro conoscono questa verità stringente. Ciò che è interessante a proposito di queste professioni è che i loro praticanti sono forniti di modelli appropriati per aiutare i loro clienti, dando forma a un racconto globale tratto dai dettagli e dai frammenti delle loro vite per raggiungere un certo scopo. Il medico ha le sue teorie, il prete le sue dottrine su pentimento e redenzione, l’avvocato le sue procedure per stabilire colpevolezza e innocenza. In realtà però la maggior parte delle volte non abbiamo bisogno dell’aiuto di professionisti: la maggior parte delle volte ci aiutiamo l’un l’altro attraverso il processo del dialogo.

Perché metacognizioni e non schemi immagazzinati o scheletri narrativi? Raramente siamo chiamati a ricostruire su "larga scala" versioni di noi stessi e della nostra vita. Accade quando un medico vuol ricostruire la nostra anamnesi, quando facciamo richiesta di ammissione a un club o all’università, o riempiamo moduli per aderire a un’associazione e ci vengono chieste le ragioni per cui lo facciamo. Di solito usiamo ricostruzione autobiografiche quando forniamo scuse o ragioni. In questi resoconti ci atteniamo al punto per rispettare le massime di Grice³³ su brevità, perspicuità, pertinenza e verità. La storia della vita e del sé nel corso del tempo non riguardano scuse per il ritardo o il morbillo avuto da piccoli. Di qualsiasi cosa si tratti, di solito non abbiamo bisogno di molto tempo per ricostruirle coerentemente e nel dettaglio. Sembriamo credere che quando ce ne sarà bisogno avremo i mezzi a portata di mano. Ci possono essere altre ragioni per questo.

Credo che ci sia qualcosa di culturalmente adattivo e psicologicamente comodo nel "mantenersi aperte le opzioni" quando si parla della propria vita. Perché fissare la storia della propria vita e con ciò la propria concezione del Sé, ci può chiudere delle possibilità prematuramente: una storia di vita creata in anticipo, per usare l’espressione di Amelie Rorty³⁴, una figura chiusa, senza opzioni alternative. Nel nostro mondo sociale, più si fissa il nostro concetto del sé, più diventa difficile padroneggiare i mutamenti. "Mantenersi aperti" rende possibili i rimedi e le negoziazioni. Dunque non è sorprendente che i punti di svolta siano così caratteristici delle autobiografie che scriviamo o raccontiamo.

Perché siamo così sicuri di poter descrivere le nostre vite e i nostri Sé quando ce n’è bisogno, nonostante la nostra riluttanza a fissare la nostra posizione? Sospetto che l’illusione dell’autocostruibilità narrativa inerisca alla nostra fiducia nelle possibilità narrative presenti nel linguaggio naturale. Diciamo qualcosa di più in proposito.

Insieme ad alcuni colleghi ho avuto la fortuna di analizzare i soliloqui a letto di una bambina, Emmy, nel periodo tra i due e i tre anni, lunghi monologhi a luce spenta dopo che i genitori si erano allontanati³⁵. Molti erano autobiografici. Si trattava di un anno in cui era nato il fratellino ed Emmy era entrata nel mondo rumoroso e frenetico dell’asilo. Nei suoi soliloqui ella riesamina la sua giornata, cercando di stabilire ciò che è attendibile e canonico, ciò che si avvicina a ciò che dovrebbe essere. Prova ad adottare diverse posizioni nei confronti delle persone e degli eventi raccontati, esprimendoli con locuzioni come "voglio che…" oppure "in realtà non so se…" . Ci divenne chiaro nel corso di questo lungo studio che l’atto di dar conto di sé, almeno in termini brevi, è acquisito insieme all’acquisizione del linguaggio.

Dunque una specie di "linguaggio naturale" per le autobiografie non artistiche sembra esserci accessibile dalla prima età nella forma di connettivi, segnali temporali e causali e così via. Ma l’impiego narrativo di queste forme linguistiche a portata di mano per creare una storia di sé coerente ed estesa richiede qualcosa di più che mere abilità linguistiche. Richiede abilità narrative e un insieme di racconti e componenti di racconti. Fornire scuse e ragioni per particolari azioni o giustificare i nostri desideri non ci fornisce di tale equipaggiamento. Queste frammenti autobiografici episodici non ci forniscono i mezzi per adattarci al più ampio contesto culturale o per prendere conoscenza delle opportunità culturali su cui si basa la nostra vita. Tutto ciò richiede una forma più ampia di apprendimento al quale, tranne in condizioni speciali, sembriamo riluttanti.

Che cosa allora spinge le persone a ricercare un modo di raccontarsi più comprensivo, più esteso nel tempo, meglio strutturato narrativamente? Perché continuiamo a costruire versioni del Sé più estese, anche se ammettiamo la cautela di cui parlavamo prima? Si possono fornire risposte semplicistiche a queste domande usando cliché bell’e fatti, come il bisogno presupposto delle persone di giustificare la loro vita quando si sentono sotto il fuoco delle critiche, come la difesa dei politici accusati così familiare ai nostri tempi; oppure il cliché che le persone, prese dalla colpa, hanno bisogno di espiare i peccati. Penso che si possa far di meglio che riprodurre questi cliché.

In realtà lo slancio maggiore verso un resoconto autobiografico più esteso possa essere suggerito proprio dalla natura dei racconti che scegliamo di utilizzare quando facciamo resoconti più comprensivi ed estesi. Molti studiosi di narrativa, in particolare Kenneth Burke³⁶, Hayden White³⁷, William Labov³⁸ hanno notato che il vero meccanismo della narrativa è la difficoltà³⁹, un ostacolo, un problema percepito oppure ciò che prima abbiamo definito un pericolo. Il racconto, come sappiamo, comincia con un’indicazione implicita o esplicita, di uno stato del mondo stabile, canonico e procede per dar conto di come esso sia stato distrutto, sulle conseguenze di questa distruzione e culmina con un resoconto degli sforzi per ripristinare l’originaria stabilità o per riparare la violazione iniziale. Esso è specializzato a trattare problemi creati dal distacco dalla legittimità, un metagenere per contenere il travaglio dovuto al pericolo.

Un problema, una difficoltà dunque può essere non solo il meccanismo della narrativa, ma anche l’impeto per estendere ed elaborare il nostro concetto del Sé. Pochi si meravigliano che esso sia il mezzo scelto per trattare non solo i Problemi, ma per costruire e ricostruire il Sé.

James Young riferisce che molti internati dei campi di concentramento nel periodo della Shoah erano ossessionati dalla registrazione autobiografica degli orrori che stavano vivendo e spesso rischiavano la vita per farlo in segreto⁴⁰. Queste memorie sono scioccanti, ma poche vanno oltre la mera testimonianza, perché riuscire ad ottenere il distacco necessario per la metacognizione nella vita quotidiana di Auschwitz o Ravensbruck era virtualmente impossibile, perché era proprio il distacco ciò che i Lager erano designati a distruggere. Eppure alcuni riuscirono nell’impresa, tra i quali Primo Levi e pochi altri. Si prenda questo brano dal libro di Levi⁴¹, in cui egli cerca di capire che cosa sta sperimentando mentre tenta di riformulare il suo senso del Sé (Tragicamente non ci riuscì mai del tutto dato che si suicidò diversi anni dopo questo scritto.). Ma questo brano ci dice a proposito degli indicatori dell’identità più di qualsiasi prosa saggistica. Riguarda la vita dell’autore alla fabbrica chimmica vicina ad Auschwitz in cui era stato mandato a lavorare come chimico schiavo e precede il racconto del furto dei bastoncini di cerio dalla fabbrica, ritornando ogni notte a venderlo (come pietre focaie nel lager) alle guardie del campo in cambio di cibo e favori ad Auschwitz.

Ero chimico in uno stabilimento chimico, in un laboratorio chimico (anche questo è già stato raccontato) e rubavo per mangiare. Se non si comincia da bambini, imparare a rubare non è facile; mi erano occorsi diversi mesi per reprimere i comandamenti morali e per acquisire le tecniche necessarie, e ad un certo punto mi ero accorto (con un balenio di riso, e un pizzico di ambizione soddisfatta) di stare rivivendo, io dottorino per bene, l’involuzione-evoluzione di un famoso cane per bene, un cane vittoriano e darwiniano che viene deportato, e diventa ladro per vivere nel suo "Lager" del Klondike, il grande Buck del Richiamo della foresta . Rubavo come lui e come le volpi: ad ogni occasione favorevole, ma con astuzia sorniona e senza espormi. Rubavo tutto, salvo il pane dei miei compagni.

Forse ho scelto un esempio troppo estremo. Ovviamente non abbiamo bisogno di situazioni così estreme per avviare il processo di auto-ricostruzione. L’elevamento della coscienza, che spesso contiene ampi elementi di auto-ricostruzione spesso accompagna la marginalizzazione, l’esser posti al di fuori del flusso rassicurante della maggioranza. È quando il Sé non è più capace in modo da relazionarci agli altri, o alla nostra precedente concezione di noi stessi che ci volgiamo a una rinnovata ricostruzione. È quando il concetto di sé non ci dà più la richiesta individuazione, né la mutualità con gli altri esseri da cui dipendiamo che ci avviamo a cambiare il Sé.

Suggerendo che i problemi ci costringono a rimodellare il Sé non voglio dire che il problema sia qualcosa decretato dal fato o che semplicemente ci venga per cattiva fortuna, sebbene ci possano essere molti problemi di questo tipo. Alcuni esseri umani hanno una particolare sensibilità per vedere problemi laddove altri vedono solo il tessuto di cose ordinarie. Che questa sensibilità sia il prodotto dell’intelligenza, del temperamento o dell’immaginazione, sembra condurre quelli che ne sono dotati a un’identità più profonda o a una grande instabilità nel tener fermi i limiti dell’identità oppure a una poco confortevole mescolanza tra questi. La scrittrice Eudora Welty chiama questa sensibilità "audacia" ed ella termina le sue notevoli memorie con queste parole: "Una vita protetta può anche essere una vita audace, perché ogni vera audacia sorge dall’interno"⁴².

È affrontando problemi e difficoltà, reali o immaginati, che modelliamo un Sé che si estende oltre il qui e ora degli incontri immediati, un Sé più capace di contenere sia la cultura che dà forma a quegli incontri, sia le nostre memorie di come abbiamo fatto fronte ad essi in passato. L’anomalia in tutto ciò, e forse è il fardello della specie umana, è che estendere ed elaborare la nostra versione dell’identità, propria o altrui, è rendere il compito dell’autocostruzione più difficile. La metacognizione può essere la fonte della nostra creazione del Sé, ma non è un compito facile.

Forse Kierkegaard intuì che la difficoltà sta nel fatto che la vita è vissuta in avanti, verso il futuro, incontro per incontro, mentre il Sé è costruito retrospettivamente, metacognitivamente.

In conclusione dunque, il Sé è sia interno che esterno, pubblico e privato, innato e acquisito, prodotto dell’evoluzione e dei racconti. I concetti che abbiamo di noi stessi sono molto elastici, ma abbiamo imparato tragicamente ai nostri tempi che sono anche vulnerabili. Forse è questa combinazione di proprietà che rende il Sé un appropriato ma instabile strumento per la formazione, il mantenimento e l’assicurazione dell’adattabilità della cultura umana.

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12. Io non intendo prender posizione sulla "realtà" del Sé ponendo questa questione; questi problemi ontologici non devono interessarci ora. In un certo modo, le questioni poste qui sono simili al test di Turing: come possiamo dire se è un operatore umano o un computer a interagire con noi?

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