L’era del post-umano. Appunti per un Manuale di Filosofia Politica (Marco Inghilleri)

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Le sfide della contemporaneità ci vedono disarmati ed inermi. Tale complessità – evidentemente – non può trovare soluzione nella mentalità che ha governato i processi storici, antropologici, sociali e psicologici che ci hanno condotti fino a qui. In tal senso, per cavalcare la tigre del declino in atto, occorre un radicale cambio di prospettiva.

Dalle conseguenze della mondializzazione alla sempre più spietata tirannia del profitto, passando per la virtualizzazione dell’esistente, per l’individualismo atomizzante dell’homo consumens, per la soppressione di ogni forma di sovranità e per lo sradicamento del sacro: l’era del post-umano si dispiega senza limiti, travalicando identità, verticalità, comunità e differenze. Il meccanismo è già immanente: la guerra è una condizione cronica della nostra epoca; l’incertezza economica è una presenza costante; l’apocalisse ecologica è una possibilità concreta; la solidarietà umana è un mito sfuggente, che la pandemia ha definitivamente seppellito.

Il presente volume – allora – si pone l’obiettivo di pensare nuove alternative all’esistente, nella certezza che questo non sia “il migliore dei mondi possibili”. È necessario – hic et nunc – volgere lo sguardo verso il nostro passato e riformulare un’epistemologia inedita, in grado di indirizzare la Storia verso l’umanizzazione della nostra disumanità. L’antagonismo classico tra destra e sinistra sta assumendo la forma di un conflitto tra trans-umanesimo e forme della Tradizione: per affrontare l’enorme disordine che ci sta di fronte – dunque – è richiesta un’analisi critica più completa, che riconfiguri il senso delle nostre relazioni con il mondo naturale.

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INDICE

11 Prefazione

Prof. Luca Sammicheli (Università degli Studi di Padova)

17 Riflessioni per un nuovo immaginario politico: un’introduzione

17 Confutazioni

20 Una narrazione differente: nuove costellazioni per orientarsi nel presente

27 Ricostruire un pensiero critico

33 Cap I. Il futuro non è più una promessa: la fine di un modello economico

34 1.1. All’origine della crisi finanziaria

35 1.1.2. La società della crescita illimitata

37 1.1.3. Alla ricerca di nuovi sbocchi: le tentate soluzioni

39 1.1.4. Il sovraindebitamento

42 1.2. Sic transit gloria mundi. Il tramonto del dollaro

44 1.2.1. L’economia americana vive alle spalle del mondo

46 1.2.2. Un tacito accordo

49 1.3. L’inizio della fine del mondo conosciuto: Hic sunt dracones!

54 1.3.1. Mondializzazione e perdita della sovranità

57 1.3.2. La sottomissione totale alla logica del profitto

58 1.3.3. L’ideologia della mondializzazione

66 Conclusioni

69 Cap II. Cultura e Ideologia

75 2.1. Cultura, società, individuo

78 2.1.1. Interiorizzazione dei processi normativi

83 2.1.2. Alienazione

86 2.1.3. Lo spettacolo, stadio supremo dell’astrazione

90 2.2. L’ideologia

93 2.2.1. Le ideologie in senso debole

96 2.2.2. Le ideologie in senso forte

101 Conclusioni

103 Cap. III. L’Ideologia dell’Omogeneo

109 3.1. Il nuovo Ordine Morale

111 3.1.1. La fabbrica dei consenzienti: l’Università di massa

113 3.1.2. La scolarizzazione di massa

115 3.2. La società emozionale dell’eterno presente

119 3.2.1. La femminilizzazione della società

122 3.2.2. Il furore del Bene

126 3.3. La medicalizzazione della vita

128 3.3.1. Il salutismo

132 3.4. Il politicamente corretto e la neolingua

137 Conclusioni

139 Cap IV. Dal “Potere disciplinare” al “Potere Intelligente”

141 4.1. Il problema del Potere: la filosofia come diagnosi del presente

142 4.1.1. Il potere disciplinare

149 4.1.2. Il nuovo regime penale: le apparenze ingannano

153 4.2.3. La biopolitica

160 4.2. Empty Self: il Sé voto e il processo di secolarizzazione dell’interiorità occidentale

162 4.2.1. il Sé del XX secolo

166 4.3. La nuova società del controllo psicopolitico

169 4.3.1. Il “Potere intelligente”

175 Conclusioni

179 Cap V.  L’Ecologia sociale come ritorno alla Tradizione

182 5.1. L’Ecologia sociale

185 5.1.1. Ecologia e ambientalismo

190 5.2. La società organica: la via al futuro è scritta nel passato

193 5.2.1. La visione valoriale delle società organiche

197 5.3. La nascita della gerarchia

200 5.3.1. Il problema della scarsità

204 5.3.2. Un nuovo immaginario politico

207 5.4. Una Società ecologica: ecologismo e Tradizione

209 5.4.1. Continuum Natura-Cultura

213 5.4.2. Che vuol dire essere naturali

216 Conclusioni

219 Postfazione

Prof. Fabrizio Luciano

Dalla critica dell’ideologia alla fenomenologia del simbolico. La proposta teoretica di Marco Inghilleri

233 Bibliografia

 

Riflessioni per un nuovo immaginario politico: un’introduzione

 

 

Confutazioni

Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale:

i campi di sterminio confutano la dottrina speculativa.

Almeno questi crimini, che sono reali, non sono razionali.

Tutto ciò che è proletario è comunista, tutto ciò che è comunista è proletario:

Berlino 1953, Budapest 1956, Cecoslovacchia 1968

(e la serie non è completa) confutano la dottrina del materialismo storico.

Tutto ciò che è democratico viene dal popolo, e viceversa:

il Maggio ’68 confuta la dottrina del liberalismo parlamentare.

 Il sociale quotidiano mette in crisi l’istituzione rappresentativa.

Tutto ciò che è libero gioco della domanda e dell’offerta

favorisce l’arricchimento generale, e viceversa:

le crisi del 1911 e del 1929 confutano la dottrina del liberalismo economico,

mentre la crisi degli anni 1974-1979 confuta la versione postkeynesiana di essa.

Ogni ideale che pretende di subordinare l’individuo

è una forma patologica di ossessione e di pregiudizio

che si traduce nella schiavitù delle gerarchie,

sia che esse si appellino a dio oppure al dovere e all’altruismo sociale.

L’ideale universalistico dei grandi racconti ,

ovvero delle filosofie della storia come progetti totali,

storie di emancipazione dell’umanità,

di cui esempi classici sono

 il cristianesimo, la filosofia hegeliana,

 il marxismo, il liberalismo economico e politico, è definitivamente tramontato.

Al suo posto la libertà autentica

che non ha altro principio, centro e fine che l’io singolo.

Essa coincide con il diritto dell’io alla proprietà di se stesso.

Marco Inghilleri

Sono un naufrago della storia e ogni giorno esploro la costa di questa mia piccola isola, in cerca dei resti di altri naufragi sputati dal mare del tempo. La mia speranza è quella di poter trovare, tra i relitti, qualche cosa che mi sia utile per sopravvivere, in quest’epoca oscura, abitata dalle fiere e dai mostri della ragione e dove pare che più nulla vi sia restato di umano.

Le nostre società sono in rapido cambiamento e i nostri modelli di riferimento culturale si sono resi talmente “liquidi” (Bauman, 2001, 2005) da essere evaporati, da essere divenuti talmente eterei da aver fatto assumere a tutto il mondo occidentale una fisionomia assimilabile alla rappresentazione che Giordano Bruno (Mancini, 2000), con la scoperta dello spazio infinito, diede dell’Universo: uno spazio privo di qualsiasi punto di riferimento centrale perché ogni punto può esserne il centro o la periferia. Ecco, quindi, la società contemporanea, i cui Metaracconti o Metanarrazioni (Lyotard, 1979) sono inesorabilmente tramontati, lasciando allo Spettacolo (Debord, 1967) l’infausto compito di organizzare l’anomia di un immaginario simbolico degradato a mero contenitore di simulacri (Baudrillard, 1970, 1978). Più o meno è questo il contesto di significazione entro cui la vita di ciascuno di noi cerca di costruire attivamente il senso delle proprie esperienze e della propria identità.

Che sia un’epoca di trasformazioni culturali appare evidente, così come appare evidente la nostra incapacità di saper comporre una dialettica tra categorie della “modernità” ed eventi della “postmodernità”. Saper far questo, ci consentirebbe un atto creativo, un’invenzione capace di generare una nuova possibilità rispetto al divenire storico, congedandoci in tal modo da un passato ancora troppo presente, che ci richiama come il canto delle sirene, essendo ciò che è noto più rassicurante dell’ignoto, cioè di ciò che ancora non è stato sperimentato.

Il presente Volume, si pone appunto come possibilità per cominciare a pensare e ad inventare nuove alternative all’esistente, perché questo, non è “il migliore dei mondi possibili”, come affermò Leibniz, ma una delle tante costruzioni della realtà contemporanea. Detto con le parole di G. Kelly (1955, pp. 11-12): “La nostra posizione è che ci sono sempre diverse costruzioni alternative disponibili tra le quali scegliere per interpretare il mondo. […] Nessuno è richiuso in un angolo; nessuno è completamente vincolato dalle circostanze; nessuno è vittima degli eventi della propria vita.. […] La scelta che ciascun individuo fa tra diverse modalità alternative per interpretare il mondo è una questione di grande rilevanza”.

Oggi, più che mai, è urgente e persino eticamente doveroso “portarsi non là dove ci si difende, ma là dove si attacca” (Evola, 1932, p.25), perché la nostra stessa esistenza è messa in discussione non solo nei presupposti che ci hanno permesso la dignità delle nostre libertà individuali per poterci chiamare esseri umani  – e conquistate a prezzo della vita -, bensì è posta in pericolo nella precisa condizione di sopravvivenza come specie.

Le sfide della contemporaneità ci vedono disarmati ed inermi. La complessità che ci attende è tale da tessere una fitta rete rizomatica ed interconnessa, generata dalle stesse premesse su cui è fondato il pensiero occidentale e non può trovare soluzioni con la medesima mentalità che ha governato i processi storici, antropologici, sociali e psicologici che hanno portato al momento presente. E’ necessario volgere lo sguardo verso il nostro passato e riformulare un paradigma e una epistemologia inediti, in grado di indirizzare la Storia verso l’umanizzazione della nostra disumanità. “Il rifiorire della tradizione utopistica”, scrive Riesman (1954, p.70), “mi pare uno dei compiti intellettuali più rilevati del giorno. Dato che noi viviamo in un’epoca di disillusioni, un tale pensiero, quando sia razionale negli scopi e nel metodo e non semplice evasione, non è facile; è più facile concentrarsi su programmi per scegliere il minore dei mali, anche se questi mali possono difficilmente distinguersi fra loro. Perché vi è sempre un mercato del pensiero del meno peggio, che offre immediate alternative. Il bisogno di pensiero che ci propone grandi speranze e grandi programmi non è così evidente. Tuttavia, senza grandi piani è difficile, e spesso deludente, farne dei piccoli. Un simile pensiero utopistico richiede ciò che ho chiamato «il coraggio di subire una sconfitta», e cioè la capacità di affrontare la disfatta senza sentirsi moralmente abbattuto”. Diversamente, se non saremo in grado di fare fronte all’attuale divenire storico, dovremo salutare l’avvento dell’Era del post-umano. Dovremo cominciare ad abituarci a questa parola nuova e inquietante, destinati alla vigilia di un cambiamento della natura stessa del corpo che, modificato tecnologicamente, diverrebbe altro da noi, ossia un’espressione ulteriore della nostra alienazione.

Una narrazione differente: nuove costellazioni per orientarsi nel presente

Nella stesura di questo mio lavoro, ho adottato dei “punti cardinali”, degli assi di riferimento che mi hanno permesso non solo un orientamento concettuale, ma anche una guida, una direzione, permettendomi di costruire una bussola per poter tracciare una rotta di navigazione.

Il più fondamentale tra questi è sicuramente il costrutto autoritario-antiautoritario, a mio avviso unica dimensione di senso capace di oltrepassare le vecchie polarizzazioni come quella destra-sinistra. Insomma, ritengo che bisogna dunque cambiare criterio per interrogarsi su destra e sinistra perché il potere è veramente universale. In altri termini, la discussione deve passare da un’analisi spazio-orizzontale ad un’analisi spazio-verticale. Se rimane spazio-orizzontale (destra e sinistra) non supera il criterio immanente che unisce comunque le due parti, cioè il potere, visto che destra e sinistra non sono altro che rappresentazioni diverse di uno stesso principio. Spostando invece l’analisi in senso verticale (alto e basso, base e vertice) si uniscono immediatamente i due valori che prima stavano divisi, il valore della libertà e il valore dell’uguaglianza. In altri termini, mantenendo la prospettiva spazio-verticale si vede subito che la disuguaglianza e l’assenza di libertà sono la stessa cosa. Per far ciò bisogna passare da una discussione ideologica ad una discussione politica, precisamente nel senso della meta-politica (Berti, 1996).

Estrema attenzione va, inoltre, rivolta alla questione ambientale ed ecologista. Senza una prospettiva che riguardi l’ecologia (e soprattutto l’ecologia sociale[1]) non può più esserci una dimensione politica. La politica diventa unicamente la cura dell’interesse di pochi e viene totalmente sottomessa all’economia. Questo tipo di politica genera poi mostri, Hybris, ed è fondamentalmente antidemocratica. Perpetua letture desuete, pseudo-soluzioni, polarizzazione ideologica e aberrazioni legislative a discapito delle persone che costituiscono le società attuali.

Senza una dimensione ecologista si ha una politica contro le persone e si perpetua un processo di alienazione utile solo al capitale e a forgiare l’individuo senza identità (personale, di genere, sociale, antropologica, storica e nazionale) così fondamentale per la società “inorganica” dei consumi. Come l’inorganico sostituisce l’organico in natura, così l’inorganico sostituisce l’organico nella società e nella personalità individuale. La semplificazione del mondo naturale ha un fantastico parallelo nella semplificazione della società e della soggettività. L’omogeneizzazione degli ecosistemi va di pari passo con l’omogeneizzazione dell’ambiente sociale e dei cosiddetti individui che lo popolano (Bookchin, 1982).

Con lo svuotamento della comunità ad opera del sistema di mercato, con la sua perdita di struttura, articolazione e forma, assistiamo al concomitante svuotamento della personalità stessa. Proprio come i vincoli spirituali ed istituzionali che collegano gli esseri umani in vibranti relazioni sociali vengono erosi dal mercato di massa, così il nerbo della soggettività, dell’identità viene spogliato di forma e di significato. L’ego isolato, apparentemente autonomo, celebrato dalla società tardo-capitalista globalizzata come la più alta conquista della (post)-modernità, risulta essere il mero guscio dell’individuo completo della Tradizione, la cui compiutezza individuale era possibile proprio perché era radicato in una comunità completa.

L’intima associazione del dominio dell’uomo sull’uomo con il concetto di dominio sulla natura non porta solo al concetto di dominio in sé; il suo aspetto più impressionante è il genere di natura che fa prevalere, una natura inorganica che sostituisce quella natura organica cui gli uomini, un tempo, guardavano con tanta riverenza. Non possiamo staccarci dalla natura più di quanto possiamo separarci dalle nostre stesse viscere. L’ “utopia” tecnocratica di automi personalizzati resta un falso mito. Le strategie che mirano ad adattare degli esseri organici a condizioni inorganiche producono solo automi privi di vita, inorganici e spersonalizzati. La natura, dunque, riafferma sempre la sua esistenza in quanto matrice della vita sociale e personale, una matrice in cui per definizione la vita è sempre incorporata. Razionalizzando e semplificando le società e le identità, non ci limitiamo a spogliarle dei loro attributi naturali: ne distruggiamo brutalmente il loro carattere organico. La natura non si limita a coesistere con noi: è parte di ogni aspetto della nostra struttura e del nostro essere.

Molti hanno oggi il problema di “definire” se stessi, di sapere “chi sono”, e di ciò si nutre una vasta industria psicoterapeutica, o, per ciò, si affollano le facoltà di psicologia. Tuttavia, questo non è soltanto un problema individuale, è anche un problema sociale, della società nel suo complesso. Socialmente, viviamo nella disperata incertezza delle relazioni che debbono intercorrere tra le persone. L’alienazione e la confusione circa la nostra identità e il nostro destino non ci concernono solo in quanto individui: tutta la nostra società, intesa come unico essere, stenta a riconoscere la propria natura e il proprio orientamento. Le società di un tempo tendevano a promuovere la fiducia nelle virtù della cooperazione e della solidarietà, dando così un senso etico alla vita associata; la società contemporanea promuove invece la fiducia nelle virtù della competizione e dell’egotismo e così facendo priva il consesso umano di qualsiasi senso (se non, forse, quello di essere uno strumento di accumulo e di consumo insensati).

Gli uomini e le donne del passato erano guidati da convinzioni e speranze certe, da valori che li definivano in quanto esseri umani e davano così significato alla vita associata. Oggi, questa “chiarezza” non c’è più. Il suo posto è stato preso dall’ambiguità (Bookchin, 1982). I nostri valori ci appaiono meno validi di quelli delle genti del passato di appena due o tre generazioni. La generazione attuale sembra essere più egocentrica, chiusa nel privato, mediocre rispetto alle generazioni del passato. Manca il supporto offerto dalla famiglia estesa, dalla comunità, dal mutuo appoggio. A quanto pare, l’incontro dell’individuo con la società avviene più attraverso fredde agenzie burocratiche che non attraverso persone attente e sensibili.

Questa mancanza di identità e di senso sociale è l’aspetto saliente dei problemi che ci stanno di fronte. La guerra è una condizione cronica della nostra epoca. L’incertezza economica è una presenza costante. La solidarietà umana un mito sfuggente. E, non da ultimo dei nostri problemi, ci sta davanti l’apocalisse ecologica, la distruzione irreversibile del sistema che garantisce la stabilità del pianeta. Viviamo sotto la minaccia costante che il mondo vivente possa irrevocabilmente essere compromesso da una società impazzita nel suo sviluppo, una società che sostituisce sempre di più l’organico con l’inorganico, il suolo con il cemento, le foreste con il deserto, la ricca diversità delle forme di vita con ecosistemi semplificati, in breve una società che sta “mettendo indietro” l’orologio dell’evoluzione, riportandola ad un mondo passato, più inorganico, minerale, incapace di offrire sostentamento a forme di vita complesse, esseri umani inclusi (Bookchin, 1982, De Benoist, 2013).

Infine, come axis mundi, ho assunto il costrutto di Tradizione[2] (la cui polarità semantica di contrasto è, a mio avviso, progressismo[3]). In coerenza con i propri miti di progresso ed emancipazione, le ideologie di sinistra sostengono sempre di più istanze post e trans-umaniste. L’antagonismo classico destra e sinistra sta sempre più assumendo la forma di un conflitto tra trans-umanesimo e forme della Tradizione. Se saremo capaci di comprendere il moto dissolutivo circostante, il vuoto nichilista opprimente le moderne società consumistiche, sapremo quantomeno lasciare ‘Testimonianza’ per chi – dopo di Noi – verrà a riscattare quest’epoca di infamia e meschinità. Perché c’é da considerare che quest’epoca di uomini piccoli come segno dei tempi, appartiene al Kali-Yuga[4], all’età oscura ( con le loro piccole pretese, i loro piccoli desideri materiali, le loro piccole, vili e inutili vite dettate dai meccanismi demoniaci del denaro e dell’orario di lavoro, delle faccende domestiche e di quelle sociali, del loro essere indipendentemente da ciò che furono avi e predecessori, insensibili a richiami ancestrali, a tamburi di guerre lontane, a echi di battaglie e di eroismi). E – pur nella sua logicità e natura – risulta tanto più disgusta e vile propriamente perché per esistere, per accertarsi della propria esistenza, deve sputare infamie e bestemmie d’ogni sorta su Eroi, Miti e Riti di un passato che disconosce, vilipende, nasconde e quotidianamente rinnega solo ed esclusivamente per poter affermare la propria presenza misera e insignificante. Il problema della tradizione nasce, in genere, quando il collante ideologico di una società entra in crisi, non è più dato per scontato, e quindi si inizia a guardare al passato per rintracciare in esso elementi che possano essere utili per cercare di recuperare l’identità e l’unità perduta.

Paradossalmente con l’imporsi della modernità, che si definisce proprio a partire da un preteso affrancamento definitivo da ogni Tradizione e da ogni esperienza del passato, il problema della Tradizione emerge con una forza nuova e speciale. Già il romanticismo infatti, che aveva messo in discussione il soggettivismo esasperato e il razionalismo moderni, si era rivolto al passato alla ricerca di una origine che permettesse di ridare senso ed unità ad un mondo che sembrava ormai assurdo e privo di scopo. La sapienza tradizionale non è esprimibile in termini concettuali, cioè in termini filosofici, ma soltanto in termini mitici e simbolici. “Mito” è termine derivante dal greco mŷthos, che vuol dire “parola, discorso”, ma anche “progetto, macchinazione”. Mircea Eliade (1948), importante storico delle religioni del Novecento, lo intende, nel suo significato più autentico, come “modello”, “racconto esemplare”.

Il mito per Eliade (1949, 1963) svolge nelle civiltà arcaiche la funzione di fissare i modelli comportamentali, nonché di esplicitare quella che è la struttura dei piani di realtà. Nei miti cosmogonici, dice Eliade (1952), il racconto mitico serve a descrivere i diversi piani in cui si articola la realtà ed i loro rispettivi rapporti reciproci. Il mito è perciò il racconto di uno storia sacra, avvenuta in illo tempore, ossia nel tempo delle origini, che ci dice come e perché la realtà, quale noi la conosciamo, è così e non altrimenti: il mito esprime, rafforza, codifica le credenze; salvaguardia i principi morali e li impone; garantisce l’efficacia delle cerimonie rituali e offre regole pratiche ad uso dell’uomo.

Il simbolo invece, termine che viene dal greco symbállo, e che vuol dire “metto assieme”, ha la funzione, sempre secondo Eliade (1963), di far partecipare ogni cosa al sacro. L’oggetto o l’azione presi a simbolo vengono integrati in un sistema coerente ed ordinato, per cui essi finiscono in questo modo per partecipare alla vita del Tutto. L’importanza dell’elemento simbolico nelle culture arcaiche dimostrerebbe per Eliade la tendenza, connaturata agli uomini appartenenti a queste culture, di sacralizzare tutti i piani dell’esperienza e tutti gli oggetti che si danno nell’esperienza.

Ricostruire un pensiero critico

Il progetto di questo volume nasce come tentativo di mettere in evidenza l’importanza di dare nuova vita a quelle tradizioni di pensiero critico che, a suo tempo, alimentarono i movimenti studenteschi, le proteste e le rivolte in tutto il mondo, durante gli anni ’60 e ’70. Mi si intenda bene, non è certo mia intenzione formulare qualcosa di ideologicamente anacronistico, tuttavia, senza una critica sociale ed un analisi accurata che affondi le proprie radici in quel fiorire di Autori e idee mi sembra, sinceramente, impensabile poter imbastire un qualsiasi discorso capace di fronteggiare il Pensiero unico[5] e la moralistica ideologia[6] che oggi tutto pervade, omologa, e, soprattutto, schiavizza la vita di ciascun essere umano, indirizzandolo verso il baratro di una “futurità” post-umana. Vero è che gran parte degli Autori che ispirarono il clima di contestazione e di critica sociale di quel periodo storico provengono da un’impostazione marxista, come gli Autori della Scuola di Francoforte ad esempio, o il Situazionismo francese, che potrebbero in apparenza sembrare incoerenti con altri Pensatori citati in questo testo di altro orientamento politico. Ad ogni modo, l’aspetto fondamentale è mantenere una coerenza epistemologica in grado di garantire un filo conduttore, tale da riorganizzare quegli studi in modo da costruire una visione critica capace di approfondire l’esame del processo socio-culturale di oggi, fornendoci un primo assetto teorico da cui procedere poi oltre.

Il declino del pensiero critico accresce considerevolmente il potere delle parole, le parole del potere. Il potere non crea niente, recupera. Le parole forgiate dalla critica sono come armi abbandonate su un campo di battaglia: passano alla repressione o all’ideologizzazione forzata; e come i prigionieri di guerra, sono sottoposte al regime dei lavori forzati. I nemici più immediati sono i sostenitori della falsa critica, i suoi funzionari autorizzati. La separazione tra teoria e la pratica politica fornisce la base centrale del recupero, della pietrificazione della ribellione in ideologia, che trasforma le esigenze pratiche reali (i cui indici di realizzazione esistono già nelle attuali società) in sistemi di idee, in esigenze della ragione. Gli ideologi di ogni sponda, cani da guardia della realtà dominante, sono gli esecutori di questo compito; e i concetti più corrosivi vengono allora vuotati del loro contenuto, rimessi in circolazione, al servizio dell’alienazione mantenuta. I concetti della critica radicale conoscono la stessa sorte dei popoli: li si priva della loro storia, li si taglia dalle loro radici. Diventano buoni per tutte le macchine per pensare del potere (Marchesi, 1992, p.17; Debord, 1963; Khayaty, 1966).

Il problema del linguaggio è al centro di tutte le lotte per l’abolizione o il mantenimento dell’alienazione presente: viviamo nel linguaggio come nell’aria viziata. Le parole lavorano per conto dell’organizzazione dominante della vita. Il potere dà solamente la falsa carta di identità delle parole. Impone loro un lasciapassare, determina il loro posto nella produzione/consumo (Marchesi, 1992). Il linguaggio che usiamo è qualcosa che indossiamo. Si parla, o si indossa, il linguaggio del proprio gruppo. E’ una maschera sociale, un distintivo sociale, che ci identifica – esterniamo noi stessi. L’osservazione tradizionale è: “Parla che così io possa vederti”. La più grande propaganda del mondo è la nostra lingua madre, quella che impariamo da bambini e che impariamo implicitamente e inconsapevolmente. Questa forgia le nostre percezioni della vita e le genera. Questa è propaganda nella sua forma estrema (McLuhan, 1967): dove c’è comunicazione, detto in breve, non c’è Stato. Il fatto è che il linguaggio è la dimora del potere, il rifugio della sua violenza. Ogni dialogo con il potere è violenza, subita o provocata. Quando il potere risparmia l’uso delle armi, è al linguaggio che affida la cura di conservare l’ordine oppressivo. Di più ancora, la coniugazione dei due è l’espressione più naturale di ogni potere.

Passare dalle parole alle idee, non è che un passo. Ecco, quindi, la scelta di utilizzare il détournement[7] situazionista come metodo ricompositivo. La critica del linguaggio dominante e della visione unica da esso sostenuta e descritta, diventa così la pratica permanete di una nuova teoria. Il détournement è un metodo anche decostruttivo attraverso il quale avanzare un’ampia critica generale alla società attuale. Accostando due frammenti che derivano da opere diverse, se ne nega certamente il significato originario, ma si ottiene difatti una riconnotazione leggibile con un senso trasmutato ed inedito. È stato definito altrove come “rivolgere le espressioni del sistema capitalista e della sua cultura dei media contro se stesso”, come quando slogan e loghi vengono rivolti contro i loro inserzionisti o contro lo status quo politico. Il détournement è stato utilizzato in modo preminente per organizzare scherzi politici sovversivi, una tattica influente chiamata scherzo situazionista che è stata ripresa dal movimento punk alla fine degli anni ’70 e ha ispirato il movimento di jamming (sabotaggio) culturale alla fine degli anni ’80. Il suo opposto è il recupero, in cui le idee radicali o l’immagine sociale delle persone che sono viste negativamente sono distorte, mercificate e assorbite in un contesto socialmente più accettabile. In generale può essere definita come una variazione sull’opera precedente, in cui l’opera appena realizzata ha un significato antagonista o antitetico all’originale. Il lavoro mediatico originale che viene sviato deve essere in qualche modo familiare al pubblico di destinazione, in modo che possa apprezzare l’opposizione del nuovo messaggio. L’artista o il commentatore che effettua la variazione può riutilizzare solo alcuni degli elementi caratteristici dell’opera originaria.  “Le idee migliorano”, dice Lautréamont, “Il senso delle parole vi partecipa. Il plagio è necessario. Il progresso lo implica. Esso stringe dappresso la frase di un autore, si serve delle sue espressioni, cancella un’idea falsa, la sostituisce con l’idea giusta” (Marchesi, 1992, p. 13). E Guy Debord aggiunge (1967, p 71): “Le citazioni sono utili in periodi di ignoranza o di oscure credenze”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] L’Ecologia sociale è una filosofia radicale che correla le tematiche ecologiste con quelle politiche e sociali. Essa è definita dai suoi maggiori esponenti come “una critica radicale e coerente delle attuali tendenze sociali, politiche e anti-ecologiche” e anche come “un approccio alla società ricostruttivo, ecologico, comunitario ed etico”

 

[2] Nel suo Dizionario Etimologico (2018) rispetto alla radice della parola etica Franco Rendich, professore emerito dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, scrive:

“In sanscrito svadhā significa “ciò che è riposto [dhā] in sé [sva]”, e indica i costumi e le regole morali, atemporali e immutabili, riposti nell’anima dei Padri defunti, regole e costumi universali che andavano rispettati, seguiti e tramandati. La loro trasmissione da padre in figlio insegnava a vivere secondo la luce spirituale della legge divina, al fine di meritare la vita eterna.

Svadhā era la Tradizione custodita dai Padri, ispirata al Bene, al Buono, al Bello, i valori dello Spirito Assoluto ai quali i figli erano tenuti ad aderire. Fu quindi per esprimere il sentimento di obbedienza alle norme di vita dei loro antenati, e per conformarsi ai principi e ai valori delle loro antiche tradizioni, che gli indoeuropei crearono questo termine da cui venne il greco éthos, secondo la seguente corrispondenza:s = si affievolisce e scomparev = ϝ (cade)a = edh = thā = os. Da éthos “costume”, venne poi ēthikós “che riguarda i costumi”, “etico”.

In origine, “che segue i costumi dei Padri”.Nei riti vedici svadhā, esclamato ad alta voce dal sacerdote, divenne la “benedizione” rivolta ai Padri defunti, il cui senso voleva essere: “siate benedetti per avere posto [dhā] in ognuno di noi [sva] il rigore dei vostri costumi e dei doveri da compiere”.

[3] “Non c’è dubbio che la morale tradizionale, afferma Alain de Benoist (2013, p. 9-10)stia scomparendo. Ma un’altra la sostituisce. […] L’antica morale prescriveva regole di comportamento individuali: si riteneva che la società stesse meglio se gli individui che la componevano agivano bene. La nuova morale vuole moralizzare la società stessa, senza imporre regole agli individui. […] Non sono più gli individui a doversi comportare in modo retto, ma la società a dover essere più giusta. […] Detto semplicemente: il mondo deve diventare qualcosa di diverso da ciò che è stato finora. […]. Bisogna dunque trasformarlo, correggerlo […] per rendere giustizia alla necessità storica. […]. Questa volontà di (ri)costruire il mondo, o ancora di ripararlo, risale alla Bibbia”. Tutta l’ideologia del progresso, tutto l’utopismo dei Lumi, ne rappresenta la versione profana e secolarizzata. Il progresso è questo lento miglioramento del mondo, destinato a progredire in modo unitario verso giorni migliori. E’ stata sostituita la speranza cristiana con una smisurata feducia nel progresso umano.

[4] Secondo l’interpretazione della maggior parte delle Sacre Scritture induiste, tra cui i Veda, il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro yuga, quello attuale; si tratta di un’era cupa, caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale. Nella religione induista, lo Yuga è un lungo periodo di tempo relativo al presente, passato o al futuro del mondo..

[5] Il pensiero unico (dal francese pensée unique) descrive, con accezione negativa, l’assenza di differenziazione nell’ambito delle concezioni e delle idee politiche, economiche e sociali.

[6] “L’ideologia del Medesimo è un’ideologia che si dispiega a partire da ciò che vi è di comune in tutti gli uomini. Più precisamente, si dispiega tenendo conto solo di ciò che è loro comune e interpretandolo come il Medesimo; essa mira, cioè, all’allineamento. Spesso fa appello all’uguaglianza, ma a un’uguaglianza puramente astratta: in assenza di un preciso criterio che permetta di apprezzarla concretamente, l’uguaglianza è infatti solo un altro nome del Medesimo. L’ideologia del Medesimo pone dunque l’uguaglianza umana universale come un’uguaglianza in sé, scollegata da ogni elemento concreto che permetterebbe appunto di constatare o affermare tale uguaglianza. Essa confonde l’uguaglianza con la medesimità, quando invece l’uguaglianza implica la differenza, per la semplice ragione che le cose identiche non sono uguali, ma indistinguibili: quando si raggiunge la medesimità, la questione dell’uguaglianza non si pone nemmeno. È un ideologia allergica a tutto ciò che specifica e caratterizza in proprio, che interpreta ogni distinzione come potenzialmente svalutante e considera le differenze contingenti transitorie, inessenziali o secondarie. Il suo motore è l’idea di Unico. L’unico è ciò che non sopporta l’Altro e intende ridurre tutto all’unità: Dio unico, civiltà unica, pensiero unico (De Benois, 2013).

[7] Détournement significa “dirottamento”, è una tecnica sviluppata negli anni ’50 dall’Internazionale Letterista, e successivamente adattata dall’Internazionale Situazionista (SI). Il détournement (in italiano deviazione o anche distrazione) è una delle pratiche politico-artistiche elaborate all’interno del movimento dell’internazionale situazionista.Praticamente si tratterebbe di effettuare delle citazioni ma con delle variazioni che effettuano uno scarto di senso. Oppure di inserire citazioni fuori contesto. Ovvero anche si possono mescolare piani culturali differenti (citazioni dotte con elementi della cultura popolare). Si immagini ad esempio il personaggio di un fumetto, medium tradizionalmente considerato “popolare”, nel cui balloon siano riportati discorsi sulla lotta di classe o pubblicità i cui protagonisti effettuino analisi contro il consumismo. I testi (o l’immagine) citati risultano così estranei, inattesi e portatori di una nuova direzione di significato che originariamente non avevano. Il détournement in altri termini sarebbe un caso specifico e particolare di Deriva agito però non sulla collocazione spazio-temporale del presente, ma sul piano storico-culturale e mediatico della società dello spettacolo. Questa pratica per essere colta appieno va letta in analogia con un’altra pratica dei situazionisti: la Deriva situazionista. In generale la Deriva situazionista può essere definita come volontario smarrimento dell’orientamento. Il senso di questa perdita dell’orientamento, da parte di chi la pratica, è quella di abituare il soggetto ad un’apertura mentale verso nuovi, inattesi e magari anche estranianti aspetti della realtà (Jappe, 1993).

 

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